Su alcuni "virages" dell'antropologia (di Leonello Bettin)

L’antropologia del lontano o dell’”altro”

Nell’autunno del 1799 viene fondata a Parigi la Société del Observateurs de l’homme, primo atto di nascita dell’antropologia culturale. Qualche anno prima, 1975, Pinel assieme al suo stretto collaboratore Itard apre la prima clinica psichiatrica, sempre a Parigi, alla Salpêtrière, da cui vengono allontanati i devianti di vario genere ammassati nel ricovero coatto della “Pitié”. Annessi alla Salpêtrière sorgono degli asili per bambini sordomuti da cui deriverà L’Istituto nazionale per sordomuti. Nell’anno 1800 viene definitivamente “catturato” l’enfant sauvage de l’Aveyron, di cui si prenderà cura il dottor Itard, dando vita, per la prima volta e in modo sistematico, al tentativo di rieducazione di un handicappato mentale (la relazione di Itard, la Memoire, sulla rieducazione di Victor, così verrà chiamato dal dottore il piccolo selvaggio, circolerà lungo tutto l’Ottocento, Maria Montessori la leggerà a Roma all’inizio del Novecento, ricevendone un impulso fondamentale per la sua scelta di vita). Infine, per completare il quadro, durante la Rivoluzione francese vengono rieditate le opere di Rousseau, in edizione economica (i primi livres de poche): aleggia un sentimento positivo verso l’infanzia, del singolo e della specie.

Vanno annotate alcune significative connessioni e importanti sviluppi: Itard, il medico della Salpêtrière e l’ educatore psichiatrico ante litteram, è anche uno degli Observateurs, scrive la Memoire su richiesta della Société, Pinel è un membro importate degli Observateurs, Sicard, anch’egli un Observateur, è il direttore dell’Istituto per sordomuti, la Salpêtrière diventa un luogo privilegiato degli studi su l’homme, in questo “ambiente” si forma Charcot, il maestro di Freud, e vi andranno a lavorare i primi psicologi dell’infanzia, Claparède, Binet, Decroly.

L’ipotesi dell’esistenza della malattia mentale (anche se si paga ancora un pedaggio alla fisiologia), il rovesciamento epocale dell’atteggiamento verso l’handicap, il superamento del dualismo cartesiano mediante la connessione tra l’homme physique e l’homme moral – la via epistemologica all’antropologia e alla psicologia sperimentale – l’affacciarsi dell’idea di cultura come produzione sociale, che troviamo nel fondatore della Société, Louis-François Jauffret, il dibattito sul rapporto natura-cultura (nature-civilisation) innescato dall’osservazione del sauvage de l’Aveyron, che la Société assunse come un tema fondamentale (la questione investiva elementi di riflessione non rigorosamente scientifici dato che erano in ballo la funzione dell’educazione, la portata della cultura, ecc.), sono tutti elementi “fondatori” della modernità, in netta discontinuità con la cultura filosofico-teologica della premodernità.

Quando ci si riferisce al processo di modernizzazione innescato dalla Rivoluzione industriale e dalla Rivoluzione francese si pensa, riguardo a quest’ultimo evento, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, e non si pensa male, perché a partire da qui la teoria/pratica dell’organizzazione socio-politica e la concezione del soggetto, almeno in Occidente, voltano definitivamente pagina; ma si sono trascurate le avanguardie storiche che hanno fondato una scienza che non esisteva, la science de l’homme, in un’ottica paradigmatica tutta laica e immanente che individua la nuova via epistemologica nell’osservazione che manda a gambe all’aria gli universali metafisici filosofico-teologici e il dualismo del razionalismo scientificamente zoppo, e fiducioso in Dio, del ‘600. Perfino il grande Galilei era lontanissimo da una qualsiasi ipotesi di science de l’homme. Si è verificata una rottura epistemologica, si è imposto un nuovo paradigma raggiungendo punte epistemologiche che, se impongono una cesura con il passato, vanno anche ben al di là del piatto riduzionismo e fissismo del positivismo ottocentesco, deteministico e reificante. Il “post” non è necessariamente migliore.

Riportando l’attenzione sulla Société des Observateurs de l’homme, tralascio le considerazione sugli idéologues e sulle radici sensiste, già ampiamente acquisite e ben analizzate da Sergio Moravia, così come non riprendo le acute osservazioni epistemologiche di Nicola Martino, a me interessa sottolineare quattro atteggiamenti particolarmente innovativi di un’avventura pur brevissima (la Société viene chiusa d’autorità da Napoleone nel 1805): il primo, ne abbiamo già fatto cenno, riguarda l’intuizione di Jauffret sulla natura sociale della cultura che rappresenta l’autentico atto di nascita dell’antropologia culturale, superando le tentazioni “fisicistiche” e individualistiche del sensismo, tanto da far ipotizzare uno scontro, sul piano teorico, tra Jauffret e i sensisti più intransigenti, secondo la ricostruzione della vicenda della Société che è stata fatta di recente da Jean-Luc Chappey; la seconda considerazione riguarda l’atteggiamento verso i sauvages che si inscrive in una tradizione tutta francese che fin dagli Essays di Michel de Montaigne ha visto nel selvaggio un archetipo umano, un ideale di perfezione da cui l’umanità si sarebbe allontanata, una linea interpretativa rilanciata da Rousseau che, in polemica con gli Illuministi, vedeva il cosiddetto sviluppo storico come un progressivo decadere, un allontanarsi dall’ideale di perfezione incarnato dal Selvaggio. Inoltre, Rousseau, molto presente tra gli idéologues e gli observateurs, così come negli ambienti politici della Rivoluzione, coniugava l’ammirazione per l’ ”infanzia dell’umanità” – la sauvagerie – con quella per l’infanzia tout-court, l’età fondativa dell’adulto.

Un terzo elemento da evidenziare è la struttura interdisciplinare della Société, vi partecipano naturalisti, filosofi-psicologi, medici e medici philosophes, geografi-esploratori, storici-archeologi oltre a vari altri studiosi di medicina, geografia, storia, economia, e vi è anche un ellenista. C’è la piena consapevolezza che la costruzione della science de l’homme implica l’apporto di un insieme vasto di saperi che si intersecano, si intercettano, attorno all’oggetto del conoscere e sono rimodellati dalle sensibilità da anthropologistes di un Jauffret e di un Degérando. L’organizzazione multidisciplinare della Société è rimasto un fattore esemplare tanto importante quanto praticamente isolato, dato che la ripresa degli studi dell’homme, dal secondo ‘800, segmenterà i vari saperi in scuole chiuse, gli psicologi, i sociologi, gli antropologi, ecc, non in grado di parlarsi. Solo Vygotskij e Piaget, ma siamo di fronte a due fuoriclasse, diedero vita a organizzazioni multidisciplinari per la costruzione, rispettivamente, della “pedologia” e dell’epistemologia genetica.

L’ultima nota riguarda la sensibilità degli antropologi della Société verso l’osservazione, tanto sono consapevoli delle “trappole” insite in questa pratica, fondativa del metodo antropologico, che, se presa come una metodologia della certezza, diventa fonte di oggettivazione, reificazione, fissismo, cafoneria etnocentrica. Infatti gli Observateurs mettono in guardia dai facili pregiudizi che accompagnano l’incontro con i sauvages e incoraggiano indagini sul campo tanto che è rimasta giustamente famosa la spedizione di Baudin (un observateur) in Australia dal 1800 (Péron, il médecin-philosophe che partecipa alla spedizione, in un opuscolo/programma di viaggio parlerà di observations sur l’anthropologie).

Certo, l’antropologia degli Observateurs rimane un’antropologia del lontano (anche se le riflessioni sul “selvaggio dell’Aveyron” paiono poter introdurre elementi di “vicinanza”), ma siamo sideralmente distanti dagli antropologi inglesi che nella seconda metà dell’800 ripresero a far antropologia, gli antropologi da tavolino che se, con un nuovo concetto di cultura fanno rientrare nell’umanità tutti i popoli della Terra, dall’altro segmentano la storia umana interpretata secondo un evoluzionismo tanto etichettante quanto etnocentrico. La sauvagerie non merita più la pietas dei francesi, è al contrario considerata una condizione semi-umana, i primi passi di un’umanità incerta che dovrà passare per lo stadio della barbarie per raggiungere la civiltà (ideale ovviamente incarnato dall’Inghilterra). Inoltre, la cultura degli “altri” viene incardinata a una popolazione a un territorio, in un’ottica fissista, reificante e a-storica che se proprio non giustifica il colonialismo ne è molto contigua: i selvaggi, infondo, sarebbero stati aiutati dagli europei ad accelerare i passaggi evoluzionistici (un’idea non tanto peregrina in epoca di esportazione bombarola della democrazia).

Un altro passo indietro rispetto agli Observateurs è rappresentato da una mancanza totale di sensibilità verso l’osservazione che non rappresenterebbe un problema, anzi le relazioni di viaggio, le testimonianze di seconda e terza mano, sono prese per oro colato perché tutte confermano l’arretratezza della sauvagerie, il che, a sua volta, conferma la teoria evolutiva. Viene capovolta la “via” epistemologica, i principi prestabiliti cercano conferme, non si fanno ipotesi aperte, dunque passibili di smentita: la forza dell’etnocentrismo richiama la metodologia della metafisica, i principi che pre-determinano, si va per terre scivolose, le lastre di ghiaccio della filosofia-ideologia [Geertz-Wittgenstein].

Il Ramo d’oro rappresenta l’archetipo di questa antropologia ideologica, da positivismo rozzo; Frazer ripete lo schemino evolutivo di Comte, qui religione metafisica scienza positiva, lì magia religione scienza. Divertente quanto tagliente è il ritratto che Wittgenstein fa di Frazer: «Molto più selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi, perché questi non potranno esser così distanti dalla comprensione di un fatto spirituale quanto lo è un inglese del ventesimo secolo. […] Quale incapacità di comprendere una vita diversa da quella di un inglese del suo tempo!», un Frazer accecato dalle certezze positivistiche etnocentriche. Chi è in cerca di “assoluto” ha a disposizione un’abbondanza di padri putativi, anche laici non sfiorati dal dubbio, l’offerta è grande, non c’è solo Benedetto XVI.

Un autentico virage si impone con Franz Boas, non tanto per la centralità del lavoro sul campo, questo elemento è una ripresa della metodologia invocata dagli Observateurs che sono consapevoli delle proiezioni culturali di cui sono piene le testimonianze dei viaggiatori/esploratori: Degérando avvertiva che «il primo mezzo per conoscere i selvaggi è di diventare uno di loro», obiettivo che si poteva raggiungere solo sgombrando la mente dai pregiudizi e lavorando su le terrain. La svolta di Boas sta nel “particolarismo storico” che manda in malora l’evoluzionismo e il comparativismo che gli è connesso, mettendo parzialmente (molto parzialmente) in crisi l’etnocentrismo. Si ricomincia a lavorare sul serio perché si ripensa l’osservazione che passa dalla registrazione del fait positif – come sostenevano i più dogmatici tra i sensisti, poi i positivisti su su fino a Lévi-Strauss: il mito della conoscenza certa, vera – all’ “osservazione partecipante” che si fa sul campo cercando anche di capire le dinamiche diacroniche della popolazione con cui si convive. Contro l’assoluto certo e guerresco, un po’ relativismo dubbioso e pacificatore.

Ho detto che Boas, e la sua scuola, mettono in crisi solo parzialmente l’etnocentrismo perché l’antropologo ancora non si nette in gioco, ha un occhio distaccato pur se “partecipante”, è l’entomologo che studia gli insetti vivi con cui giochicchia, non mette i crisi i propri quadri mentali anzi li usa per “capire” la cultura altrui. C’è sforzo sincero perché si crede di poter “entrare nei mocassini degli altri”, non vi è la dichiarata assunzione di una prospettiva boriosamente “scientifica” che coincide sempre con un’ottica etnocentrico-politivistica, inoltre la scuola di Boas mostra in interesse simpatetico per popoli “primitivi” che non sono affatto considerati selvaggi: anche qui siamo sideralmente lontani da Frazer & company.

Ma non vi è ancora la consapevolezza che senza mettersi in uno stato di crisi, di epoché, di sospensione del giudizio, di “ascolto” totale, di predisposizione ad essere smentiti, si ricade in una riproposizione, anche se più raffinata e articolata e ricca, del valore del fait positif, dell’osservazione che porta al certo. Così, il lavoro sul campo, da possibile condizione che produce crisi, dubbio, incertezza, autoanalisi culturale, diventa, al contrario, la vera via che porta alla certezza.

L’antropologia del vicino o del “noi”

Per operare un decisivo virage bisognava superare la «scissione tra livello personale e livello scientifico», una scissione così ben rappresentata da Claude Lévi-Strauss che «teso a ricercare essenzialmente il carattere strutturale del “fatti sociali” nelle sue opere scientifiche, affida a Tristi Tropici, vero e proprio romanzo filosofico, il compito di raccogliere i motivi personali delle sue peregrinazioni antropologiche» [Cattedra di Antropologia Culturale, Università di Bologna]. La scienza con i suoi solidi apparati cognitivi, luogo dell’ “oggettivo”, distinta dal personale, dall’esperienza vissuta, luogo del “soggettivo”: una scissione, ancora in pieni anni ’60 del ‘900, che ripropone il vecchio e obsoleto schematismo del più vieto paradigma positivista, svuotato solo dell’evoluzionismo, mentre è duro a morire il riduzionismo che ora si colora di caratteri “spirituali”.

Nicola Martino sottolinea come correnti di pensiero antropologico profondamente diverse – l’evoluzionismo, il particolarismo storico, lo strutturalismo – condividano «l’assunto secondo cui l’antropologo maneggia dei “fatti”. Fatti osservabili, oggettivi, la cui configurazione e indipendente dall’attività del soggetto che li osserva»: costoro operano delle proiezioni, ma non se ne accorgono.

Perché se ne “accorgessero” dovevano manifestarsi due condizioni, tra di loro intimamente intrecciate: la conoscenza, in Occidente tra gli antropologi, del pensiero di Vygotskij, che avviene grazie a Bruner, e lo sfarinarsi della modernità, con tutto il suo forte e illusorio pensiero unico, intriso di verità oggettiva e di fatti certi e ab-soluti, che devono solo essere adeguatamente osservati.

Innanzitutto Vygotskij e la psicologia culturale. La scoperta che i nostri meccanismi cognitivi, i nostri apparati mentali, che sembrano, se ben educati, garantire una conoscenza scientifica, cioè priva di interferenze soggettive, sono in realtà altrettanto costruiti culturalmente quanto la cosiddetta esperienza soggettiva: la scienza è cultura ed è della sterra pasta della nostra apparente soggettività-irrazionalità. Noi pensiamo per schemi culturali. È la cultura che fa dire a Colombo di aver visto le sirene: egli ha applicato correttamente l’osservazione di un fait positif che non poteva che fargli vedere sirene, non lamantini [Mantovani].

Questo dato è ormai universalmente accettato – oddio, di quelli “che non se ne accorgono” ci sono ancora schiere compatte. Ma è pura deriva ideologica. Sul piano epistemologico è un’altra musica che ha coinvolto anche l’epistemologia della scienza, da cui sono venuti decisivi contributi in questa direzione, in particolare da La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn, una ricostruzione antropologica della storia della scienza e delle sue discontinuità, una scienza che è tout-court cultura.

Non è un caso che Clifford Geertz, il distruttore dell’antropologia “oggettiva” e dell’etnocentrismo, colui che ha definitivamente sostenuto che non osserviamo fatti ma interpretiamo fin dal momento dell’osservazione stessa, che la cosiddetta cultura staticamente oggettiva del “nativi” non è altro che l’interpretazione che i nativi stessi fanno di sé, dedica due capitoli della sua Antropologia e filosofia a Thomas Kuhn e a Jerome Bruner.

Tutto ciò non poteva accadere se contemporaneamente non fosse mutata la cornice generale. La traduzione in inglese, con introduzione di Bruner, di Pensiero e linguaggio di Vygotskij, il vero e proprio manifesto della scuola storico-culturale, è del 1962, dunque rimarrà silente per almeno dieci-quindici anni prima di dare frutti, dolcissimi o dannatamente aspri, a seconda dei palati, dei Semplici o dei Galilei. La data della traduzione italiana, che in questo caso non è in solito ritardo ma è significativa, è del 1984, in piena post-modernità, quando c’erano occhi che sapevano leggere la “diversità” e orecchie in grado di sentire un’ “altra” musica.

La modernità si dissolve intorno agli anni ’70, quando si comincia a percepire che il futuro-promessa sta mutando in futuro minaccia [Benasayag e Schmit], la modernità non mantiene la promessa di «installarci in un universo di saperi deterministici e onnipotenti, tali da consentirci di dominare la natura e il divenire: al contrario, il XX secolo ha segnato la fine dell’ideale positivista gettando gli uomini nell’incertezza» [ibidem]. O, per sentire un’altra voce: «Il contributo più importante del sapere del XX secolo è stata la conoscenza dei limiti della conoscenza. La più grande certezza che ci abbia dato è quella dell’ineliminabilità delle incertezze, non solo nelle azioni, ma anche nella conoscenza», due autentiche conquiste della mente umana [Morin].

La fine della modernità non ha comportato, naturalmente, solo una discontinuità, una rottura epistemologica, il cambiamento epocale ha avuto ben altre conseguenze nel vissuto delle persone; ma qui importa rilevare che l’intreccio tra psicologia culturale e nuova sensibilità epistemologica post-moderna hanno portato profondi cambiamenti nell’antropologia culturale.

La pratica tradizionale e l’apparato mentale dell’antropologo sono stati sconvolti: perché interrogarsi sull’altro significa, contemporaneamente, interrogarsi su di sé, “vedere” i vissuti degli “stranieri” vuol dire vedere, contemporaneamente, i vissuti occidentali , individuare le contraddizioni, gli scontri/incontri, tenere sveglia la consapevolezza delle interpretazioni, delle negoziazioni, praticando l’analisi multisituazionale, l’antropologia cosmopolita che fa fuori la triade cultura-popolazione-territorio, mentre l’oggetto antropologico è rivisto sotto la categoria del sincretismo, della creolizzazione, del meticciato, che non coinvolge l’ “altro” ma anche il “noi”, facendoci ripensare al valore delle differenze/diversità [Mantovani]. Gli scontri/incontri attraversano trasversalmente le società occidentale come le società altre, e ne rappresentano sia i nodi interpretativi che i passaggi delle pratiche interculturali. «Se ogni scienza può essere definita come conoscenza di reti di rapporti, la forma del conoscere antropologico è allora da intendersi come l’interpretazione dell’incontro con l’altro: dell’incontro, non dell’altro » [Harrison].

Non si parte più per il “campo” con gli zaini rigonfi di sicurezze occidentali, di moderna scienza oggettiva, l’orizzonte vicino si è fatto oscuro, minaccioso, incerto, non è più il luogo delle certezze. Ci si guarda intorno, smarriti e curiosi. Così l’antropologia - secondo cambiamento - si interroga sul “noi”, su vicino, su un Occidente mutato, popolato di categorie zombie, di gusci vuoti, di situazioni “non più ma non ancora”, di rischio, si punta l’attenzione sul presente e le sue genealogie, sull’ “invenzione del quotidiano” [De Certeau]. È un Occidente irriconoscibile, percorso da “eccessi”, del tempo, dello spazio, dell’individuo [Augé]; una società quasi altra che va studiata, analizzata, con difficoltà perché mancano parole/categorie per definire gli strumenti della pratica/teoria antropologica, cultura, etnia, comunità, diritti, diversità, ecc. [ Gallissot e altri].

Si va manifestando un bisogno di ri-pensare un’antropologia che deve privilegiare l’attenzione alle aree di confine, «le aree incerte del nomadismo contemporaneo» [Callari Galli], che deve intraprendere un cammino per «forse trovare nei luoghi “labili”, fra i popoli della diaspora, dell’esilio, delle migrazioni i suoi nuovi pensieri, le sue nuove parole» [ibidem].

Riferimenti bibliografici

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S. Moravia, Il ragazzo selvaggio dell’Aveyron, Laterza, Roma-Bari, 1972.

N. Martino, L’osservazione in antropologia, in C. Ziglio e R. Boccalon, «Lei vede ma non osserva …», UTET, Torino, 1996.

L. Wittgenstein, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, trad. it. Adelphi, Milano, 1975. Le Note, una ventina di fogli scritti nel 1931 e ripresi nel ’48, sono state pubblicate per la prima volta nel 1967 dalla rivista “Synthese”.

L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, trad. it. Einaudi, Torino, 1999.

M. Benasayag e G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, trad. it. Feltrinelli, Milano, 2004.

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G. Mantovani, Intercultura, il Mulino, Bologna, 2004.

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Ferrara, aprile 2005